1. LOS FUNDAMENTOS DE LA RELACIÓN ENTRE EXÉGESIS Y TEOLOGÍA
En mi opinión, la relación entre teología y exégesis hay que entenderla —y practicarla— sobre la base de dos tesis centrales, una de teología fundamental, la otra de hermenéutica.
a) Una tesis de teología fundamental
La fe cristiana es apostólica, lo que significa que depende de la comunidad apostólica, cuya fe es normativa para la Iglesia postapostólica.
La comunidad apostólica está constituida por aquellos hermanos y hermanas que —como se expresa Pedro— «han sido testigos de la resurrección» y «nos acompañaron [a los Doce] mientras vivía el Señor Jesús desde los tiempos en que Juan bautizaba hasta el día en que se lo llevaron al cielo» (Hch 1, 21-22). Según Pablo, esta comunidad habría estado constituida por «más de 500 hermanos» (1Co 15, 6).
Las comunidades fundadas por los miembros de la comunidad apostólica —que podemos llamar en plural las comunidades apostólicas para diferenciarlas de la comunidad apostólica recién descrita- necesitaron una norma objetiva para dirimir las cuestiones que fueron surgiendo acerca de la fe, y la encontraron en la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque reconocieron en sus escritos el kerygma recibido de viva voz de parte de la comunidad apostólica, y vivido por ella (aunque con las inevitables fallas humanas)1.
Es verdad que hay una diferencia insalvable entre la comunidad apostólica y las comunidades apostólicas, que consiste en que los miembros de la primera fueron testigos oculares de Jesús. Sin embargo, la diferencia no impide la continuidad fundamental de la fe. Por dos razones principales. La primera es que los miembros de ambas comunidades han recibido el Espíritu de Jesús resucitado, sin el cual no se puede creer en Jesús (ver 1Co 12, 3). La segunda es que la comunidad apostólica no creyó verdaderamente en Jesús hasta que no recibió el Espíritu, lo que devalúa en cierto modo el hecho de haber sido testigos oculares (ver, por ejemplo, Lc 24, 21; Hch 1, 6).
Podemos concluir con el Concilio, que recoge una tradición muy antigua, que la Escritura es «el alma de la sagrada teología» (DV 24). En efecto, la teología es intellectusfidei, esfuerzo por comprender la fe, cuya norma está en la Escritura. Si se trata de comprender la fe y su norma que es un escrito, entonces la teología tiene que plantearse, necesariamente, el tema hermenéutico.
b) Una tesis de hermenéutica
La tesis hermenéutica que propongo se inspira en los desarrollos de Gadamer y Ricoeur2. Ricoeur ha mostrado fehacientemente que un texto se independiza, adquiere autonomía, tanto de su autor como de su (s) destinatario (s) originario (s) y pasa a ser un objeto de comprensión para cualquier lector competente. En eso difiere de la palabra oral, que pertenece siempre a su emisor, que la puede retirar en cualquier momento del diálogo. La competencia del lector abarca varios niveles, desde el de la lengua en que está escrito el texto hasta el nivel de las ideas en él expresadas, pasando por el de los géneros literarios, el contexto histórico y cultural, etc. Al tener esta autonomía, el texto objetivo, es decir, tal como lo tenemos, tiene la prioridad en el proceso de su comprensión e interpretación.
Sin embargo, un texto, en su misma objetividad, presenta diversos aspectos, que pueden ser objeto de explicación científica. Antes de entrar a exponer estos aspectos, me parece necesario aclarar la distinción y la mutua referencia entre explicar científico y comprender hermenéutico cuando tienen como objeto un texto.
Por un lado, la diferencia. La ciencia, por definición, nunca puede captar la totalidad de su objeto porque lo capta desde un punto de vista particular —definido por sus axiomas, sus conceptos fundamentales, sus procedimientos de investigación, la tradición de la comunidad científica, etc.—, que corta la realidad bajo estudio según un plano particular, que dibuja en ese plano una figura que corresponde solo a un aspecto suyo3. En un momento más mencionaré algunos aspectos del texto que, de hecho, han sido objeto de explicación científica. La comprensión hermenéutica, en cambio, intenta ayudar al intérprete a entrar en el mundo del texto para habitar en él, desplegando posibilidades suyas nuevas (Ricoeur). El «mundo del texto» no es el texto mismo, sino aquella realidad a la cual refiere mediante sus expresiones lingüísticas; dicho de otro modo, no es lo denotado por esas expresiones sino lo connotado por ellas. El lector es invitado por el texto a habitar en su mundo; para ello requiere del ejercicio de su imaginación, no solo de su razón. En la visión de Gadamer, la comprensión hace que el lector capte la verdad de la cosa (Sache) del texto, aplicándosela personalmente. Al hacer de la aplicación el momento clave de la comprensión, Gadamer se apoya en tres formas tradicionales de hermenéutica: la jurídica, la filológica y la teológica. La diferencia entre explicar y comprender se puede quizá resumir en que la primera intenta que un sujeto neutro y externo se apodere intelectualmente de un objeto puesto delante suyo, a distancia, mientras que la comprensión intenta —usando la analogía musical— que el intérprete o lector interprete el tema que le propone el texto, lo que implica un cierto grado de fusión con él, de apropiación personal del tema.
Por otro lado, entre explicación y comprensión hay mutua referencia. La explicación puede contribuir al proceso de comprensión cuando el lector la concibe como una ayuda para la «fusión de horizontes» que hace posible captar la verdad del texto aplicándosela a sí y su circunstancia (Gadamer), como una ayuda para entrar en el «mundo del texto» (Ricoeur). Pero puede también impedir la comprensión cuando erige sus resultados en la única explicación científica posible del texto, degradando a la comprensión hermenéutica a mera charlatanería. A su vez, ninguna explicación de un texto se puede hacer sin una comprensión mínima del texto, al menos sin comprender lo que dicen sus palabras y sus frases. Así, entre explicación y comprensión del texto hay una dialéctica de mutuo condicionamiento y enriquecimiento. Y no hay atajo que permita al lector comprender un texto sin la mediación de algún tipo de explicación, sea científica o no, sea consciente de ella o no, la use deliberadamente o no; ya el mero saber leer (o el comprender lo que se escucha) es una primera forma de explicación, en cierto modo espontánea, cuyo saber reflejo, científico, lo posee el gramático.
Volvamos al texto. Si dejamos de lado sus aspectos infraestructurales (alfabeto, papel, tinta, impresión, etc.) el texto en cuanto tal se presenta, entre otras cosas, como un producto histórico y cultural, un objeto lingüístico, el vehículo de un mensaje en un proceso de comunicación —mensaje que en ocasiones reviste la forma de un relato o narración—, una obra leída por diversos lectores en diversas circunstancias de la historia. Detengámonos un momento en estos diversos aspectos del texto.
1) El texto es un producto histórico y cultural. Todo texto es una obra humana, y por lo tanto está situado en un horizonte cultural histórico dado. Solo un texto que transmite pura información objetiva, sin nada propiamente humano, puede quedar fuera de esta afirmación, al menos en cuanto a su contenido, porque en cuanto al proceso de su producción es también una obra humana situada. Además de este horizonte del texto, en el proceso de comprensión está implicado el horizonte histórico y cultural del lector que lo interpreta, porque, como a toda obra humana, al texto se lo comprende desde el propio horizonte cultural histórico del intérprete. De ahí el primero de los dos momentos de la comprensión señalados por Gadamer: la «fusión de horizontes». Aquí tienen su lugar dos tipos de explicación, íntimamente vinculados entre sí: por un lado, la explicación histórico-crítica, que busca los referentes del tiempo en que la obra se escribió, la probable intención del autor, para reconstruir (siempre hipotéticamente) el horizonte histórico y cultural del texto, y, por otro, la explicación filológica, que busca determinar el significado de las palabras del texto en el tiempo en que fue escrito. En el caso de la Biblia, la exégesis histórico-crítica se ha centrado en la explicación de estos aspectos.
2) El texto es un «objeto lingüístico» y, en cuanto tal, está estructurado en diversos niveles: morfológico, sintáctico, semántico, porque las lenguas humanas presentan esos niveles estructurales.
De aquí al menos las siguientes explicaciones posibles (muchas veces necesarias para comprender) : La explicación morfológica, necesaria sobre todo para comprender las lenguas (como el latín, por ejemplo) que tienen muchas declinaciones y complejas variantes. La explicación sintáctica, necesaria para esas lenguas complejas, pero también para ciertas épocas del castellano en que los autores buscaron revolver las palabras dentro de la frase. La explicación semántica, por ejemplo la que ha desarrollado desde hace un medio siglo A.J. Greimas, que descubre, partiendo de cuentos folclóricos, relatos terapéuticos y otros, una doble estructura en toda narración: una estructura estática y una estructura dinámica. La estructura estática está conformada por los 6 actuantes (Sujeto-Objeto, Destinador-Destinatario, Ayudante-Oponente). En la estructura dinámica, el Sujeto, enviado por el Destinador, pasa por una prueba calificadora; luego por una serie de pruebas principales en las que, ayudado por el Ayudante y dificultado por el Oponente, tiene que lograr realizar el Objeto; para terminar con una prueba glorificadora, que le permite ser reconocido; si logra superar todas estas pruebas, la situación inicial negativa será revertida en una situación positiva, para beneficio de los Destinatarios de su acción.
3) El texto es un vehículo portador de un mensaje en un proceso de comunicación. Aquí se sitúa la explicación retórica, que intenta sacar a luz qué contenidos quiere comunicar el texto (y, tras él, su autor) al lector y qué actitudes quiere producir en él; y a qué recurre para lograrlo: argumentos, golpes emocionales, etc.
4) En el caso de un texto narrativo, se ha desarrollado recientemente la explicación narrativa, que distingue entre historia y enunciación o entre qué se cuenta y cómo se cuenta4. De aquí que el análisis narrativo se interese en las diversas maneras en que los narradores pueden enunciar una misma cosa contada. Para el análisis narrativo el narrador narra desde un punto de vista y lo hace seleccionando los elementos de la historia en virtud de unos determinados intereses y disponiéndolos de una manera particular. Esto es así porque busca comunicar contenidos y producir en el lector una serie de efectos o respuestas que integran tanto los diversos niveles de la actividad cognoscitiva humana como el complejo mundo emocional.
En segundo lugar, el narrador posee una estrategia al contar la historia, que busca introducir al lector en el mundo del relato. Sin el lector, el texto no está completo porque el acto de lectura es un juego estratégico de previsiones y anticipaciones. Así, el sentido de un texto se construye en una relación entre texto y lector. En virtud de la estrategia narrativa el lector no queda abandonado a un caos interpretativo, sino que es guiado por un cierto camino que el narrador astutamente puede balizar con señales más o menos explícitas.
Finalmente, en el mundo del texto construido por el narrador hay ciertas «reglas de verosimilitud» que pueden ser muy distintas a las reglas de credibilidad de los relatos historiográficos. Esto significa que el narrador construye un mundo coherente haciendo de la ficción un mundo semiaparte del mundo que el lector real experimenta normalmente, de manera que un signo significa cosas diferentes según sea la tela narrativa en la que se inserta.
5) Un texto es una obra leída a lo largo del tiempo por diversos lectores en diversas circunstancias personales y culturales; es, por lo tanto, una obra interpretada diversamente. Aquí se sitúa la explicación que recoge la tradición interpretativa referida a un mismo texto o grupo de textos.
c) Una evaluación teológica de la exégesis histórico-crítica
La exégesis histórico-crítica ha sido en los últimos siglos la explicación científica dominante en los estudios bíblicos. La Pontificia Comisión Bíblica ha publicado un texto sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia en 1993; en él define los métodos científicos de explicación de la Escritura como «un conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos»5, y reconoce, además del método histórico-crítico, los nuevos métodos de análisis literario, entre los cuales señala el análisis retórico, el narrativo y el semiótico; afirma, finalmente, que todos estos métodos pueden ser valiosos en la medida en que aporten al conocimiento de los distintos aspectos del horizonte del texto bíblico6. Además de los métodos científicos, la Pontificia Comisión Bíblica acepta la legitimidad de diversos acercamientos a la Escritura; un acercamiento, dice, es «una búsqueda orientada según un punto de vista particular»7; menciona tres acercamientos basados en la tradición —el acercamiento canónico, el recurso a las tradiciones judías de interpretación y el acercamiento que recoge la historia de los efectos del texto en sus lectores—, diversos acercamientos por las ciencias humanas —sociológico, de antropología cultural, sicológico y sicoanalítico— y el acercamiento contextual —nombra el liberacionista y el feminista—; termina la enumeración con una mención a la lectura fundamentalista, que rechaza decididamente8.
A mi entender, la exégesis histórico-crítica ha hecho un inapreciable aporte a la teología al hacernos tomar conciencia renovada, que ya nunca más deberíamos olvidar, del carácter histórico de la autocomunica-ción (revelación) de Dios.
Su riesgo ha sido creer que ella es la comprensión científica de la Escritura por antonomasia; al menos, creer que logra la comprensión científica del sentido histórico del texto, es decir, de lo que significó en el momento de su origen. Esta idea está tanto en el texto de la Pontificia Comisión Bíblica9, por lo demás, tan positivo e interesante, como en el Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI)10. Detrás de esta idea, me parece, está el supuesto hermenéutico erróneo de que el intérprete puede salirse completamente de su propio horizonte cultural histórico para entrar —por así decir en estado puro, sin su propio bagaje cultural— en el horizonte pasado del texto que interpreta.
Un riesgo más sutil, me parece, es pensar que, dado que la fe cristiana se basa en hechos históricos, la exégesis y la teología no pueden renunciar al método histórico-crítico, como si él tuviese el único acceso posible a los hechos11.
El problema no es solo del método histórico-crítico. Los demás métodos científicos actuales de explicación también pueden convertirse en ideología, si pretenden ser una explicación total o, peor aun, si pretenden tener la llave única de acceso a la comprensión del sentido de la Escritura.
Dado que el horizonte de comprensión del intérprete es histórico y por lo tanto finito, cabe preguntarse si permite captar la verdad del texto, sobre todo cuando se trata de la Escritura que reconocemos inspirada. El aporte de Guardini en este punto me parece muy iluminador.
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